Възгледът на християнската православна истина за човека се основава на изключително уважение към него. В противоположност на това теориите за произхода и природата на човека, възникнали в по-ново време, както и практиките, които се прилагаха и се прилагат по отношение на него от периода на двете световни войни, та и до днес, са проява на страшно подценяване и презрение към човешката личност.
В същото време гръмките декларации за достойнството и правата на човека, както и гигантските усилия, полагани за самообожествяването му, не само не удовлетворяват неговото съществуване, а го водят до безизходица и самоунищожение. Ето защо антропологията на Православната църква е особено актуална и буди интерес в наше време.
Преподнобни Григорий Синаит, съвременник на св. Григорий Палама и основател на исихасткото движение в България, пише: „Ако не познаем какви ни е създал Бог, няма да проумеем какви ни е направил грехът”1, т.е. ако не узнаем колко велики ни е създал Бог, няма да осъзнаем окаяното състояние, до което ни е довел грехът. И за да узнаем колко велики ни е създал Бог, трябва да осъзнаем това, което Той ни е открил за човека. Трябва преди всичко да опознаем Личността на Христос, Който ни разкрива съвършения човек.
Човекът, който живее извън Църквата, както и съвременният християнин, водещ светски живот, обикновено се примирява с наличното си състояние, като го смята за естествено и не осъзнава разрухата си. Подчиняването на закона на греха, който е закон на тлението и смъртта, умъртвява духовно човека, затваря го в неговата индивидуалност и възпрепятства отварянето му за себеотрицателната любов, която го прави истинска личност. Любовта е дадена в природата на човека, но тя е затворена в обръча на неговото самолюбие. Ето защо изначалната заповед, която Бог е дал на човека, е за любов към Бога и ближния. Ако човек не се отвори към Бога и ближния, което става чрез спазването на тази най-важна заповед, той не може да се утвърди и усъвършенства като личност.
Божиите заповеди не налагат на човека нещо, чуждо на природата му, но от друга страна той не може да ги спазва само със собствени сили. Откъсването от Извора на на живота, подчиняването на закона на тлението и смъртта, са отклонили човека от живота в съответствие с неговата природа и са го направили себелюбив и егоцентричен. Затова той не е способен да спазва заповедите, според които е трябвало да действа истинската му природа така, както тя е била сътворена от Божиите ръце.
Освобождаването на човека от закона на тлението и смъртта се обуславя от неговото обновяване. Това обновяване не е човешко дело, а се извършва от Бога и става достъпно за човека чрез покаянието и спазването на Божиите заповеди. Необходими са и двете: чрез покаянието човек се завръща при Извора на истинския живот, от който се е откъснал, а чрез спазването на заповедите стъпва отново на пътя на живота в съгласие със своята природа. Именно към такъв жизнен път Бог призовава човека чрез делото на божественото домостроителство, чийто връх е Неговото въчовечаване в Христос. По думите на св. Григорий Палама, цялото дело на Христовото домостроителство, всеки негов аспект се отнася до човека. Така цялата христология става антропология, защото ни явява истинския човек и разкрива хоризонтите на неговото усъвършенстване. Христологията е антропология на автентичния човек и показател за неумопостижимото му съвършенство, което всъщност е тъждествено с неговото обожение.2
Двойното единосъщие на Христос – като Бог единосъщен на Отца и Светия Дух, и като човек единосъщен на човеците по Своята човешка природа – е основата и хоризонтът на автентичния живот на човека в духовното пространство на неговото усъвършенстване и обожение, а това пространство е тялото Христово, Църквата. Като „общност на обожението”3, Църквата е единственото пространство на истинския живот на човека, в което той може да придобие съвършена и неразрушима ипостас.
Като възглавява цялата човешка природа в Своето тяло и прави вярващите членове на това тяло, т.е. на Църквата, Христос възстановява единосъщието на човешкия род. Това единосъщие вярващите са призвани да проявят в живота си чрез подвига на любовта. Тъкмо поради това може да се каже, че както отказът да се приеме единосъщието представлява догматическа ерес, така и отказът да се приеме и живее единосъщието но човешкия род представлява етическа ерес. Любов, която разделя човека и не обхваща всички хора, включително и враговете, не е православна. Православната църква изповядва съборната истина не само в сферата на догматиката, но и на етиката като по този начин гарантира цялостното утвърждаване и усъвършенстване на човека като личност.
Християнството призовава човека към живот, подобен на Христовия; призовава го да стане спътник и подражател на Христос. То не е някакво нравствено или социално учение, нито пък е някакъв вид религия. То е неразривно свързано и преплетено с Христовата Личност и е живот в и по Христа. Християнинът се кръщава, за да влезе в тялото на Христос и да върви заедно с Него; кръщава се, за да стане участник и следовник на Христовия живот. „Така, както Христос е живял и умрял, и възкръснал и се е възнесъл, така и ние ще живеем и ще умрем, и всички ще възкръснем; а възнесението няма да бъде за всички, а само за онези, за които животът е Христос, а смъртта заради Него – придобивка; за онези, които преди смъртта си са се разпънали за греха чрез покаяние и евангелски живот”.4
Трябва специално да подчертаем, че според православното учение така, както ни го разкрива св. Григорий Палама, следването на Христос стига не само до Кръста и Възкресението, а се простира и до Възнесението, което издига човека до вечната слава и Царството Божие. Именно там се дава в пълнота съвършенството на човека като личност „по подобие на Бога”, както и приобщаването към „целия богообразен живот”.5
Човек стъпва на пътя на съвършенството и обожението още с кръщението и влизането си в Църквата. Но формализирането на християнския живот, което е свързано с освен с всичко друго и с безотговорното отношение на възприемниците при кръщаването в детска възраст, отлага действеното влизане на човека в пътя на съвършенството за един по-зрял период от живота му или пък до пълното изоставяне на този акт. Това важи особено за нашето време, в което социалната среда обикновено е слабо свързана с Църквата, а християнските принципи не са общоприета даденост.
Днес духовната обърканост на хората е много силна, а приемането и следването на християнския начин на живот е рядко явление. Съвременното общество има материалистични и хедонистични интереси, а Бог и Божиите заповеди се пренебрегват и подценяват. Плътският живот и удовлетворяването на користните интереси са абсолютизирани. Умът на човека е разсеян по външния свят, прилепен е към нещата и е парализиран. Поради това човек остава вътрешно неуправляем и изпада в болестно духовно състояние, нуждаещо се от радикално лечение.
За това лечение е необходимо човешкият ум да се събере и да се завърне там, откъдето се е отделил; да се завърне в сърцето6, центъра на душевно-телесното му същество. Християнството не се отнася с презрение и отвращение към тялото, а със зачитане и уважение. Св. Григорий пише: „Не чуваш ли, брате мой, апостола, който казва: „не знаете ли, че тялото ви е храм на Духа Светаго” (вж. 1 Кор. 6:19), както и „ние сме дом Божи” (вж. Евр. 3:6) и още, че Бог казва: „ще се поселя в тях и ще ходя между тях; ще им бъда Бог” (2 Кор. 6:16).”7
Срещата на човека с Бога има битиен характер. Тя се осъществява вътре в човека, в центъра на неговото същество – „дълбокото сърце”, което св. Григорий определя като „престол на благодатта”.8 Сам Бог е дал на човека това сърце, за да може той да Го познае и да се доближава до Него (вж. Иер. 24:7).
Една сериозна заблуда, която св. Григорий Палама e изобличил в схващанията на своите противници, но която днес продължава да се разпространява чрез източните религиозни учения е, че човешкият ум трябва да излезе от тялото и да се издигне към някакъв трансцендентен абсолют. Това е заблуда, която увлича някои непросветени християни да се отклонят към източните религиозни учения и практики. Много еретици, както и последователи на други религии, смятат тялото за зло. Православната църква смята за зло само приковаването на ума към плътския начин на мислене, който разрушава ума и духовно парализира човека. Вярно е обаче тъкмо обратното: тялото е добро и е способно да приеме възраждащата Божия благодат.
Така както в Личността на Христос, пише св. Григорий Палама, божествената природа е обща за тялото и душата, така и в личността на всеки духовен човек Божията благодат е обща за целия човек и обожава не само душата, а и тялото. Всъщност тук става дума за завръщане на тялото към самото себе си чрез освобождаването му от страстите и освещаването, което дарява Божията благодат.9
Като анализира притчата за блудния син, св. Григорий Палама отбелязва, че именно умът трябва да се има предвид под имуществото, което по-младият син взел от Баща си и го пропилял. Когато човешкият ум се вслушва в заповедите и съветите на Отца, той остава събран в себе си и е богат с мъдрост и има дара да различава нещата (разсъдителност). Когато обаче започне да буйства и се отдалечава от Бога, тогава се разпилява в най-различни страстни желания и похоти. Нима не е тъкмо това отличителната черта на живота на света днес, както и на живота на християнина, подчинил се на света?
Всеобщата екстериоризация, характерна за на нашето време, т.е. обръщането към външния свят и приковаването към него, не само не се подлага на съмнение, а се смята за важна добродетел. В противоположност на това интериоризацията, т.е. обръщането към вътрешния свят, към вътрешния човек се смята за нещо нездраво и изостанало. Особено в публичното пространство често чуваме как интериоризацията се заклеймява като негативно и болестно явление, което трябва да се отстрани и да отстъпи място на екстериоризацията.
Изобщо цялата наша култура и начин на мислене, науката и технологията насочват човека навън; тласкат го към света, вещите, парите, към консуматорството и задоволяването на сетивата. Някои от лозунгите, появили се напоследък в големите търговски центрове в Европа, гласят: „Купувам, следователно съществувам!”, „Купи ме и ще променя живота ти!”, „Купи ме и грабни живота!”. Всичко това ускорява пълното подчиняване на ума на сетивата, затвърждава неговата прикованост към материалните неща. Така умът губи върховното си положение в душата и се осуетява всеки духовен устрем за усъвършенстването на личността. Затова първото нещо, от което човек има нужда днес, е преоткриването на собствения си вътрешен свят и събирането на ума в сърцето. Именно това направил блудният син, когато стигнал до отчаяние: „дошъл в себе си” (Лук. 15:17). Той се завърнал в себе си; опомнил се, осъзнал истинското си положение, съзрял нищетата си. И понеже го заболяло от всичко това, поел по обратния път.
Завръщането на човека при Бога предполага завръщане на ума в сърцето. Св. Григорий Палама отбелязва, че ум се нарича както действието (енергията) на ума, което се състои от мисли и представи, така и „силата, която ги поражда, наречена в Писанието сърце”.10 Като внимава над себе си и се пази от всяко разсейване, човешкият ум търси Бога и чрез молитвата се издига към Него. Така единният ум става троичен, без да престава да бъде единен и се съединява с Троичния Бог, Когото отразява.11 Колкото повече умът на човека се завръща и събира в сърцето, толкова по-лесно и по-пълно става издигането и съединяването му с Бога.
„Застанете и познайте, че Аз съм Бог” (Пс. 45:11), казва псалмопевецът. С други думи, за да може човек да познае Бога, той трябва да се отдаде на този свещен покой. Ако не се постарае да отдели време, за да събере разсеяния си ум, ако не се откъсне от многобройните грижи и задължения на всекидневния живот, ако не се отдели в безмълвие и не се съсредоточи вътре в себе си, той не може да познае не само Бога, но дори и самия себе си.
Христос стои и хлопа на вратата на нашето сърце, и очаква да Го чуем (Откр. 3:20). За да чуем обаче това властно хлопане са ни нужни безмълвие и внимание на ума. Нужно ни е това, което с толкова усърдие и сила е изложил св. Григорий Палама, както и целият православен исихазъм. Ако имаме предвид, че първостепенната цел на християнския живот е придобиването на благодатта на Светия Дух и богопознанието, тогва ще разберем странните думи на св. Исаак Сириец: „Възлюби бездействието на мълчанието повече от това да храниш бедните в света и да обръщаш много народи към поклонение на Бога.”12
Исихазмът не е някаква маргинална и временна проява на православното монашество, а е негов основен и постоянен във времето стремеж. Безмълвието няма нищо общо с бездействието или липсата на труд. Връзката му с тези състояния е чисто външна, тъй като в някаква степен то е свързано с преустановяването на физическите дейности. Исихазмът е изключително активно състояние, което се постига с труд и грижа за вътрешния човек. Исихазмът е условие за непрестанното спазване на първата и най-голяма заповед – тази за любов към Бога „с всичкото си сърце, и с всичката си душа, и с всичкия си разум” (вж. Мат, 22:22, 37, 40, Марк. 12:30-31). Това означава, че всеки християнин, желаещ възможно най-пълно да спази тази заповед, която е „лост” за спазването на всички други заповеди, трябва да има предвид това условие.
Чрез събирането на ума и изследването на вътрешния си свят човек съзира в себе си наличието на една отвратителна маска, която се поражда от страстите и греха, и го отдалечава от Бога. Това откритие измъчва човека и го тласка към това да отхвърли маската: „Когато умът се откъсне от всичко сетивно и чрез това потапяне в себе си започне да се вглежда във вътрешния човек, първо съзира една отвратителна маска, замърсена от блуждаенето долу, която бърза да направи, е да отмие с плач.”13
Отхвърлянето на тази ужасна маска е трудно дело и не може да се извърши без Божията благодат. Както растенията, казва св. Григорий Палама, трябва да понесат промените на времето, за да пораснат и да дадат плод, така и вярващият трябва да понесе множество доброволни и недоброволни изпитания, за да достигне съвършенство. Той отбелязва още, чедороволните скърби могат да принесат плод само чрез претърпяването на нежеланите скърби. Вярващият трябва предварително да се упражнява чрез доброволните скърби, за да стане безразличен към насладите и славата и така с лекота да понесе нежеланите нападения. Когато човек се смири и стане беден духом, той вижда, че за покаянието са нужни възможно най-силните лекарства. Затова той не само с готовност приема всяка скръб и изкушение, а и се радва за тях, тъй като за него те са лекарства, които лекуват душата и я очистват от грозната й маска.14
Когато тази маска бъде отхвърлена, човешкият ум се освобождава, съсредоточава се в сърцето и се издига към Бога. Това цялостно издигане на човека към Бога предполага дългогодишен подвиг, внимание на ума и молитва. На всички ни е познато как по време на молитва умът бързо се разсейва по множество странични неща. Познато ни е как сърцето лесно се раздвоява, а грижите и интересите на човека се насочват към неща, чужди на Бога и противни на Неговата воля. А когато човек е така разпокъсан и привързан към света и нещата от този свят, той не може да спази първата и най-голяма заповед.
Спазването на тази заповед още от самото начало е било основната цел на монашеството, чийто исихастки характер изразява духа на Православната църква. Преследването на тази цeл обаче е особено трудно днес поради духа, който властва в съвременното общество. Безмълвиеtо не само като вътрешно, но дори и като външно състояние в наше време изглежда непостижимо. Целият свят живее във всеобщо объркване, тревога и разпад. Безмълвието, на което учи Православната църква, за съвременния човек изглежда по-скоро като някаква романтична утопия.
Днешната цивилизация и духът, от който тя се ръководи, са в диаметрално противоположна посока на тази на исхазма. Смирението, аскезата, доброволната бедност, духовният плач са неща почти непознати. За разлика от тях дързостта, комфортът, консуматорският дух, екстериоризацията и забавленията се издигат като върховни цели. Това важи не само за религиозно безразличните, хора, а и за самите членове на Църквата. Светът и секуларизацията доминират, а Бог и гласът на Църквата са заглушени. Това обяснява и голямото привличащо въздействие, което упражняват източните религии със своята аскетика и мистицизъм върху хората на Запад.
Мисля, че тук трябва да изтъкнем особената важност и актуалност на православния исихазъм за съвременния свят. Когато човек познае този дух и постигне мира и вътрешната пълнота, които дава исихазмът, тогава, съвсем логично, той вече няма да чувства потребност от нищо друго.
Спасението на човека е Божие дело. Човек не е в състояние сам да спаси себе си, тъй като не може да създаде неразрушим живот. И все пак, неговото усилие е необходимо условие, за да може да се прояви свободното му съгласие. Приносът на човека е единствено в това, че позволява на Бога да му даде Своята благодат и така да го спаси. Както се отбелязва в притчата, блудният син се завърнал при Баща си, но още докато бил далеч от него, Бащата излязъл, за да го посрещне. Така и човекът, който се кае, се завръща при Бога, но докато е още далеч от Него, Бог снизхожда към Своето създание и го посреща.15
Човекът е призван да изпитва и съди себе си съобразно примера на Христос и изискванията на Неговите заповеди, за да може да осъзнае своето състояние, да заплаче за греховете си и да се смири. Без самопознание, без самоукоряване и плач за греховете няма да дойде утехата от спасението.
Плачът, с който се отхвърля греховната маска, винаги е свързан и се съпътства от духовна нищета. Затова и в блаженствата Христос тясно свързва тези неща (вж. Мат. 5:3-4). Плачът и духовната нищета имат не само болезнена страна, която съкрушава човека; те са средства, които пораждат вътрешен мир и радост. Колкото повече се усилват блаженият плач и духовната нищета у вярващия, толкова повече нарастват и укрепват мирът и радостта у него. Това съединяване в християнския живот на плача и духовната нищета със състоянието на блаженство, е нещо удивително, но на практика не се постига често. Парадоксът на това съединяване по принцип би трябвало да се приема за нещо естествено, след като целият християнски живот е парадоксален за светски мислещия човек, но в действителност вярващите много пъти допускат една сериозна грешка, която поражда недоумения или води до нездрави състояния.
Веднъж попитали великия подвижник и ученик на св. Иоан Златоуст преподобни Марк Подвижник: „Как е възможно човек, който се е затворил в килията и ежедневно се предава на пост, въздържание, бедност, странничество, молитва, както и на много други подобни скърби, да услажда от неверие или да има лукави помисли?” Преподобният Марк отвърнал: „Правилно казваш, че като извършва всичко това човек понася много скърби, защото ако вършехме видимите добродетели, които спомена, не със скръб, а с радост, нямаше да бъдем сластолюбиви по ум.”16 И добавил: „Не е възможно този, който понася телесните подвизи, да не бъде съответно обезпокояван от нападения на лукави помисли, за да получи утеха от неудоволствието, което подвизите му причиняват.” С други думи, помислите идват, за да запълнят липсата на радост, която се поражда у подвижника.
Каква е грешката тук? Отговорът е прост. Християнският подвиг се извършва без духа на Христовата любов, който е дух на радост и свобода. По този начин истинският смисъл на подвига остава неразбран и у вярващия се поражда сериозен духовен недостиг на радост. Християнският подвиг никога не е самоцел. Той е пътуване към Христос и свободата в Христос, а това е причина не за скръб и горчивина, а за веселие и радост.17
Когато човек се подвизава да спазва заповедите и да избягва греха, тогава Бог му дава Своята благодат и го укрепява. Страстите се отдалечават, мирът на помислите се възстановява и идва смирението, от което се ражда и с което се пази всяка добродетел.18
Според св. Григорий Палама смирението и мирът на помислите са духовното пространство, в което се развиват различните видове истински добродетели. В средата на това пространство се издига царството на любовта, „в чието предверие, като залог на бъдещия век, цъфти неизказаната и неотменна радост”.19
Липсата на радост в християнския живот е белег за неговата секуларизация и подмяна. Тя е израз на пренебрегването на благодатното измерение на този живот, в което човек влиза чрез спазването на първата и най-голяма заповед – заповедта за любов към Бога. Без тази любов, която е извор на радост и вдъхновение за вярващия, аскетическите подвизи са трудни и мъчителни. И обратното, когато тази любов е поставена на първо място, тогава трудните в действителност и дори мъченически подвизи могат да бъдат повод за радост. Именно на това ни учи животът на светците и мъчениците на Църквата.
Чрез любовта към Бога „от всичкото си сърце, и от всичката си душа, и с всичкия си разум, и с всичката си сила” (вж. Марк. 12:30), човек се отваря за Божията безкрайност; съединява се с Троичния Бог, става Христос по благодат и подобно на Христос обгръща всички хора. Човек постига и вкусва само началото на този опит в настоящия свят, а съвършенството се дава в Божието Царство. Там всички вярващи ще бъдат едно по примера на Света Троица и ще влязат в безкрайното съвършенство. Веки дар Божи, казва св. Григорий Палама, има динамичен характер. Дарът е „съвършен” (вж. Иак. 1:17), но не е напълно съвършен; а не е напълно съвършен, за да може да нараства до безкрайност. Призванието на човека е непрестанно да възхожда. Божията благодат, която той получава, го укрепва и прави постоянно все по-възприемчив за още по-голяма благодат. Но и Бог, Който принася Себе Си на човека, е безкраен и „щедро и изобилно” му дарява Своята благодат. „Какво остава тогава, – казва св. Григорий Палама, – за „синовете на бъдещия век”, освен до безкрайност да възхождат в своето участие в благодатта?”20
Превод: Константин Константинов, Мила Игнатова
Лекцията е изнесена в Софийския и Великотърновския богословски факултети на 21 и 22 октомври 2009 година.
Източник: www.pravoslavie.bg
Бележки
1 Γρηγορίου Σιναΐτου, Κεφάλαια 50, Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν Νηπτικῶν, τόμ. 4, ᾿Αθῆναι 1976, σ.38.
2 Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ὁμιλία 21, PG 151,277AB.
3 Βλ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Λόγος ἀποδεικτικός περί τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος 2,78, ἔκδ. Π. Χρήστου, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τόμ. 1, Θεσσαλονίκη 1962, σ. 149.
4 Βλ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Λόγος ἀποδεικτικός περί τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος 2,78, ἔκδ. Π. Χρήστου, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τόμ. 1, Θεσσαλονίκη 1962, σ. 149.
5 Γρηγορίου Παλαμᾶ, Πρός Ξένην 15, ἔκδ. Π.Χρήστου, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τόμ. 5, Θεσσαλονίκη 1992, σ.200.
6 Βλ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων 1,2,3-4, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, ἐπιμ. Π. Χρήστου, τόμ. 1, Θεσσαλινίκη 1962, σ. 396-397. Πρβλ. Ἰερ. 17,9.
7 Βλ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων 1,2,1, ὅ.π., τόμ.1, σ. 393.
8 Γρηγορίου Παλαμᾶ, ὅ.π. 1,2,4, τόμ 1, σ.396.
9 Βλ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων 2,2,12 , ὅ.π., τόμ. 1, σ. 518.
10 Γρηγορίου Παλαμᾶ, Περί προσευχῆς καί καθαρότητος καρδίας 3, ἔκδ. Π. Χρήστου, ὅ. π., τόμ. 5, Θεσσαλονίκη 1992, σ.159.
12 Ὅ.π. 2, σ. 158.13 Ἰσαάκ Σύρου, Λόγος 23, ἔκδ. Ἰω. Σπετσιέρη, σ.93.
13 Γρηγορίου Παλαμᾶ, Πρός Ξένην 54, καί Πρός ᾿Ιωάννην καί Θεόδωρον 14, ἔκδ. Π. Χρήστου, ὅ.π., σ.221 καί 237.
14 Γρηγορίου Παλαμᾶ, Πρός Ξένην 45-46, ὅ.π., σ.217-218. Πρβλ. καί Πρός Ἰωάννην καί Θεόδωρον 12-14, ὅ.π., σ.236-237.
15 Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ὁμιλία 3, PG 151,44AB.
16 Μάρκου ᾿Ερημίτου, ᾿Απόκρισις πρός τούς ἀποροῦντας περί τοῦ θείου Βαπτίσματος, PG 65,997Β.
17 Βλ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, ῾Υπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων 1,3,32, ἔκδ. Π. Χρήστου, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τόμ. 1, Θεσσαλονίκη 1962, σ.443.
18 Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ὁμιλία 3, PG 151,44AB.
19 Γρηγορίου Παλαμᾶ, Πρός Ξένην 54 καί Πρός Ἰωάννην καί Θεόδωρον 14, ὅ.π., σ.222 καί 237.
20 Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων 2,2,11, ὅ.π., τόμ. 1, σ. 517.